在《读史管见》中，胡寅对司马光的批判，一方面还原维州事复杂的历史向度——这可以说是从具体的势出发;另一方面则在复杂的历史中具体分析何为信义、何为功利——这可以说是即势以明理。
通过上面对《论语体略》的分析，我们可以清楚地看到，在郭象的眼中，庄子的思想与孔子并无本质的区别。《论语·泰伯》篇：子曰：禹，吾无间然矣。
郭象《庄子序》开篇即给出了这样的论断： 夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言。在郭象看来，庄子还未达到至高的圣人之境。在郭象看来，庄子的思想与孔子是完全一致的。礼者，体其情者也,礼的作用从外在的矫物正民转为内在的因顺物情。因此才会以寄方外于数子的方式来阐发。
故考其时，而禹为最优，计其人，则虽三圣故一尧耳。然江熙《集解》，列《论语》十三家，有郭象按照董仲舒的天人哲学，只有天子才可以享有天命，具有配天的地位。
他通过天有阴阳，阳仁阴贪，推论出天生人性皆具善恶二质，完成了对先秦儒学性同一说的理论总结。质于禽兽之性，则万民之性善矣;质于人道之善，则民性弗及也。民与瞑同声，但一个是名词，一个是形容词，就词义而言，二者也无相近之义。此说带有理想化的色彩，具有以天命制约人君、以道德引导人君向善的意义。
能够体现天意，具有治国、制民的权力，能致天下太平的只能是受命于天的人，而不可能是纯道德意义上的圣人。但二者又是相联系的，天生质朴包含善恶二质，其中的善质是王教成善的基础，为王教民性成善提供了可能性，但要将这一可能性变为现实，就离不开王教，若无王教，天生质朴的善质也不可能成就。
这就将本是品级性的中民之性，与性同一说的性概念混为一谈了。当然，董仲舒的推论是有选择的，按照性同一说，由天有阴阳，就得肯定人性兼有善恶二质，但董仲舒极少论述天生民性中恶质的一面，讲民性有善质也不是重视有的一面，而重在强调善质非善的一面。除了对性、善之分的论证，董仲舒还从中民之性的具体内涵及其中民身份，来论证中民不具备实现性善的能力，为王教的必要性制造根据。二 董仲舒的人性论混淆性同一说与性三品说之性，集中表现在以下两段话，一段见于《深察名号》:名性，不以上，不以下，以其中名之。
董仲舒之后，到宋明理学兴起前的汉唐阶段，儒学人性论的基本理论形态表现为性三品说。造成这种状况的一个根本的原因，就是学者们没有认识到董仲舒的人性论处于儒学人性论发展史上承上启下的逻辑关节点。他说: 善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。荀子将人人皆具同一的人性说得最为清楚，他列举对立人格的两个极端为说:凡人之性者，尧、舜之与桀、纣其性一也，君子之与小人其性一也。
他说: 天生民有大经，言性者不当异。董仲舒的名性说是通过辨析性概念，由天有阴阳，阳生性，阴生情，阳仁阴贪，以说明天生人性有善恶二质，这一对天生人性所作的判定，是全称肯定判断，适用于任何人的人性概念，因此只能是性同一说之性;上中下之性的性三品说的性概念，只能对应圣人、中民、斗筲的特殊人群为说，而不能用来论说所有人的人性。
必须注意的是，董仲舒的性三品说是儒学人性论发展史上第一个性品级说，开创了儒学人性论发展史上第二个基本理论形态，具有首创的历史意义。董仲舒人性论的历史地位，就在于他的人性论既有总结先秦性同一说的内容，也有开创汉唐性品级说的新内容。
但从董仲舒对不讨贼、乱臣贼子等相关论述可知，斗筲固然也包括没有德性的被统治阶级，但主要指的不是被统治阶级，而是小善无一，而大恶四五(同上，第55页)的君主或权臣，如鲁文公、晋灵公、楚灵王、蔡世子之流，以及弑君弑父的乱臣贼子与不讨贼的权贵。为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。但从董仲舒相关的极少论说中，还是可以窥见他所谓的斗筲之性的具体含义。造成此种状况的原因，是他的名性以中说混淆了儒学人性论两种基本理论形态中的性概念，但至今无人揭示这一问题。四 董仲舒关于圣人之性的规定，为王教制造了合法性、合理性，但王教只有在现实社会中得到落实，才会发生作用。[6]王先谦，2016年:《荀子集解》，中华书局。
而要对这个问题作出合理的解释，就必须站在整个儒学人性论发展史的高度来讨论董仲舒的人性论。性有善端，童之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。
先秦儒学的性同一说，讲人性人人同一，又讲人皆可以为尧舜，这是人性平等论，可以为王侯将相宁有种乎作人性论证，适合先秦动荡多变的社会局面。董仲舒之前，儒学人性论绝没有圣人之性之类的观念，也没有上中下之分的品级性说法。
正是出于对王教必要性的强调，所以，董仲舒极力反对以性为善的理论，将其痛斥为不法之言(同上，第673页)。一处见于《三代改制质文》，其中说舜性长于天文，纯乎孝慈，汤性长于天文，质易纯仁(同上，第475页);一处见于《执贽》:畅有似于圣人，圣人者纯仁淳粹(同上，第971页);一处见于《深察名号》:善过性，圣人过善(同上，第677页)。
圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。天生民，性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。(同上，第687页)中民之性是天生之质，是一种质朴之性，善是王教的结果，二者是不同的。来源：《哲学研究》2022年9期 进入专题： 董仲舒 人性论 。
因此，通过圣人之性论证君王教化的合法性、合理性，由中民之性说明万民接受圣王教化的必要性，就成为董仲舒性三品说的重点。(同上，第108页)结合这些说法，可知董仲舒讲的斗筲之性实际上就是禽兽之性，是一种只知为生为利的恶性，而没有丝毫的善质可言。
万民接受王教，就成为天意的体现，民若不接受王教，就是违背天意。(同上，第676页) 圣人之所谓善，未易当也。
董仲舒还从性、善的联系，来为王教民性成善的可能性提供理论论证:性者，天质之朴也;善者，王教之化也。由于董仲舒的这一学说主要是通过扬弃孟子的性善论与荀子的性恶论来完成的，所以，其思想资源多取材于孟子、荀子，在语言词汇上也很接近，如性之名，非生与?如其生之自然之资，谓之性。
就中民之性的具体内涵而论，董仲舒指出中民之性不仅包含天生善质，还包含天生恶资。董仲舒论说天子、圣人教化万民，常常喜欢用王教一词。参考文献： [1]陈广忠译注，2012年:《淮南子》，中华书局。但中民之性与名性之性是儒学人性论两种不同基本理论形态的性概念，董仲舒的名性以中，混淆了两种不同基本理论形态的性概念。
曼颊皓齿，形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可说者，西施、阳文也;啳 哆 ，蘧蒢戚施，虽粉白黛黑，弗能为美者，嫫母、仳倠也。二是论证民性成善必须依靠王教，这是董仲舒论中民之性的最终要义。
董仲舒关于圣人之性具有过善特性的规定，已经为圣王教化万民的必要性提供了人性的根据，讲民性成善，董仲舒更是不离王教为说，并将王教民性成善提升到天意的高度: 性如茧、如卵。(见屈守元、常思春主编，第2686－2687页)汉唐的性三品说是对先秦性同一说的否定，性三品说讲人不再是无区别的同类，而是认为人与人之间是有层次等差的，将人分为上中下三等;其人性也不是人人同一之性，而是有等差之分的不同人性，这是儒学性三品说与性同一说的最大区别。
(同上，第682页) 中民之性来源于天，是天所生，属于天所为的范畴，具有无所待而起，生而所自有(同上，第687页)的特点，董仲舒称之为质朴之性;善则属于人事，属于天所为之外的人事范畴，二者各有其范围，不可混为一谈。董仲舒论述中民之性，以中民之性为天生的质朴之资，与他名性之性的性同一说所说的性，都是指兼具善恶二质的自然之质，在内容上完全相同。